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家、国之间的张力在公私之辨的视角下具有更深刻的内涵。
不为物先，不为物后，故能为万物主。诸侯卿相至，常先谒然后从政。
世与道交相丧，这种不当时命的现实是隐士生命选择的根本基础。韩巍认同帛书整理小组的意见，认为其说可从。不先定其神[形]，而曰我有以治天下，何由哉？很显然，这种以治道为中心的道家叙述，是以老子和黄老的传统为主的，其中绝无庄子思想的影子。是以圣人后其身，而身先。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣! ⑤杨树达《老子古义》附有《汉代老学者考》一文，得五十余人。
至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。这正是解释学和思想史视野的思路。德的状态是指仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西，而是完全根据着内心的要求。
什么是思之精、思之长和思之轻呢？《五行》继续说： 不仁，思不能精。诚不是别的，它首先是某种最真实无妄的状态，其次是最真实无妄的存在。（同上） 君子之学和小人之学的区别就在于：后者的学问仅仅表现在口耳，是一种外在的装饰。由此出发，对于思孟特别注重思，荀子就提出劝学来对抗。
方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。从孟子的立场看来，操就是思，舍则是对思的放弃。
孟子则不同，由于性善落实为良心，因此心与性已经合而为一。荀子说：不闻不若闻之，闻之不如见之，见之不若知之，知之不若行之，不闻不见，则虽当，非仁也。此种编排始自刘向，为后来治《荀子》诸家所沿袭。荀子认为，人是很容易受外界环境影响的存在：干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。
在这个学说中，思占据了非常重要的地位。终日而思不如须臾之所学，也给这两种工夫定了高下。如果离开了思，则心的放是必然之事。荀子不同，性恶的主张决定了其认为生命必须通过外向的努力才能获得改变。
所以孟子反求诸身而自足的意味特重。所以，学可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系。
对孟子来说，这当然不能说是两个心，它们之间有着紧密的关系：正是通过能思的心，良心或者本心才可以呈现出来，不至于淹没在物的世界中。蚊虻之声闻，则挫其精。
故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。思却只是局限于自我的内部，如同翘足而望之所得，终不能与登高之博见相提并论。伪就是积，所以荀子常将积伪连为一辞。耳目之欲接，则败其思。通过一个理想的生命形象，例如古代的圣王或者圣人，来感受理想的生命人格，从而找到一条最方便的路径。德操然后能定，能定然后能应。
通过某些形式的思，形（形于内的简称）才成为可能，换言之，仁义礼智等才会被内在化，成为和心不可分割之物。唯有如此，此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。
而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。此路径在《论语》中已见端倪，到了荀子表达得更加显豁。
而在《五行》中，这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。知之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则知。
但这只是表面的东西，更要紧的是，对两者的侧重关涉到对生命的基本理解：或者乐观或者悲观的看法。儒家文献中，《论语》的编纂结构和《荀子》颇有类似之处。（参见王博）《孟子》之作，司马迁认为是序《诗》《书》，述仲尼之意（《史记·孟子荀卿列传》）的结果，衡之于全书，这个说法是合理的。色在《论语》中就常被提起，孔子说的君子九思中，就包含色思温（《论语·季氏》）一项。
值得注意的是后面一连串的比喻，其实都和思与学有关。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。
最直接的说法见于《劝学篇》如下的一段话： 吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。故仁者之行道也，无为也。
当耳目和外物接触之时，就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。在这里，我们发现了孟子论述心其实有两个层次，一个是良心或者本心，它的内容就是作为仁义礼智之端的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（或辞让之心）和是非之心。
本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。古代文献中，大凡居首者，多被赋予特殊之意义。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张人皆可以为尧舜和荀子说涂之人皆可以为禹是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。（徐复观，第249页）这里的观察是正确的。
这个结论只有通过思才能完成，因此思的结果就是确立以仁义为核心内容的道德生命对于人而言的根本价值。但以《劝学篇》而言，明白针对的主要是儒门内部。
与重视思的工夫相适应，作为能思主体的心在《五行》中被明白地确立为生命的主体：耳目鼻口手足六者，心之役也。先来看看如下的一些说法： 思不精不察，思不长不得，思不轻不形。
而尤其重要的，则是儒家内部丰富的传统。本文想以《劝学篇》为主，从学与思的角度，对荀子与思孟的差别进行另一角度的理解。
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